«Destrucción de la democracia en nombre del Corán, expansión guerrera de la democracia identificada con la puesta en práctica del Decálogo, odio a la democracia equiparada al asesinato del pastor divino. Todas estas figuras contemporáneas tienen al menos un mérito: a través del odio que manifiestan contra la democracia o en su nombre, y a través de las amalgamas a las que someten la noción de ella, nos obligan a reencontrar la potencia singular que le es propia. La democracia no es ni esa forma de gobierno que permite a la oligarquía reinar en nombre del pueblo, ni esa forma de sociedad regida por poder de la mercancía. Es la acción que sin cesar arranca a los gobiernos oligárquicos el monopolio de la vida pública, y a la riqueza, la omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe batirse, hoy más que nunca, contra la confusión de estos poderes en una sola y misma ley de dominación.»

«El que ve no sabe ver»: esta presuposición atraviesa toda nuestra historia, desde la caverna platónica hasta la denuncia de la sociedad del espectáculo. La encontramos tanto en el filósofo que quiere que cada uno se quede en su lugar como en los revolucionarios que quieren arrancar a los dominados de las ilusiones que los someten. Algunos emplean sutiles explicaciones o instalaciones espectaculares para mostrar a los ciegos lo que no ven. Otros quieren cortar el mal de raíz transformando el espectáculo en acción y al espectador, en hombre activo. Los estudios aquí reunidos oponen a esas dos estrategias una hipótesis simple: el hecho de ver no implica su invalidez; la transformación en espectadores de los que estaban destinados a sufrir las imposiciones y las jerarquías de la acción ha podido contribuir a alterar las posiciones sociales; y la denuncia del hombre alienado por el exceso de imágenes ha sido, de entrada, la respuesta del orden dominante a ese desorden. La emancipación del espectador es entonces la afirmación de su capacidad para ver lo que ve y para saber qué pensar y qué hacer de ello. Examinando algunas formas y debates del arte contemporáneo, este libro intenta responder a las siguientes preguntas: ¿qué entender por arte político o política del arte? ¿En qué punto nos encontramos respecto a la tradición del arte crítico y respecto al deseo de introducir el arte en la vida? ¿Cómo se ha convertido la crítica militante de la mercancía y de la imagen en la afirmación melancólica de su omnipotencia o la denuncia reaccionaria del «hombre democrático»?

En la coyuntura post 1989, el fin de un mundo cortado en dos fue saludado como el triunfo histórico definitivo de la democracia. La democracia triunfante se declaraba simplemente como el arte de lo posible. Y esta identificación se daba un nombre: el consenso. Sin embargo, los procesos identitarios tensaron dicho consenso. Así el pensamiento democrático se encuentra atrapado entre un "liberalismo" oficial, que ha vuelto a tomar a cuenta del mercado mundial la fe marxista en la necesidad económica y el sentido irreversible de la historia, y un catastrofismo intelectual que nos anuncia que la democracia es el mal secreto que arruina los principios mismos de la filiación y de la tradición humanas

Rancière, uno de los filósofos más relevantes de la actualidad, realiza aquí un recorrido exquisito por la historia de la literatura en el que analiza la naturaleza y las modalidades del cambio de paradigma que destruyó el sistema normativo de las Bellas Letras, al tiempo que se pregunta por las contradicciones y tensiones de la literatura hoy. Propone una nueva interpretación de este cambio, donde la literatura ya no será 'ni la idea imprecisa del repertorio de las obras de la escritura ni la idea de una esencia particular capaz de conferir a esas obras su calidad 'literaria'', sino 'el modo histórico de visibilidad de las obras del arte de escribir, que produce esa distinción'.

En el año 1818, Joseph Jacotot, revolucionario exiliado y lector de literatura francesa en la Universidad de Lovaina, empezó a sembrar el pánico en la Europa sabia. No contento con haber enseñado el francés a los estudiantes flamencos sin darles ninguna lección, se puso a enseñar lo que él ignoraba y a proclamar la palabra de orden de la emancipación intelectual: todos los hombres tienen igual inteligencia. Se puede aprender solo, sin maestro explicador, y un padre de familia pobre e ignorante puede hacerse instructor de su hijo. La instrucción es como la libertad: no se da, se toma. La distancia que el explicador pretende reducir es aquella de la que vive y la que, por tanto, no cesa de reproducir al igual que hace tanto la Escuela como la sociedad pedagogizada. La igualdad no es fin a conseguir, sino punto de partida. Quien justifica su propia explicación en nombre de la igualdad desde una situación desigualitaria la coloca de hecho en un lugar inalcanzable. La igualdad nunca viene después, como un resultado a alcanzar. Ella debe estar siempre delante. Instruir puede significar dos cosas exactamente opuestas: confirmar una incapacidad en el acto mismo que pretende reducirla o, a la inversa, forzar a una capacidad, que se ignora o se niega, a reconocerse y a desarrollar todas las consecuencias de este reconocimiento. El primer acto se llama atontamiento, el segundo emancipación. Es una cuestión de filosofía: se trata de saber si el acto mismo de recibir la palabra del maestro -la palabra del otro- es un testimonio de igualdad o de desigualdad. Es una cuestión de política: se trata de saber si un sistema de enseñanza tiene como presupuesto una desigualdad para "reducir" o una igualdad para verificar. La razón no vive sino de igualdad. Pero la ficción social no vive más que los rangos y de sus incansables explicaciones. A quien habla de emancipación y de igualdad de las inteligencias, la razón responde prometiendo el progreso y la reducción de las desigualdades: aún un poco más de explicaciones, de comisiones, de informes, de reformas... y ya llegaremos allí. La sociedad pedagogizada está ante nosotros. Y a su modo irónico, Joseph Jacotot nos desea buenos vientos.

La primera edición de este libro apareció en Paris en 1990, 22 años después de la publicación de Lire le Capital, la obra que Louis Althusser publicara junto a Jacques Rancière, Etienne Balibar, Pierre Macherey y Roger Establet. Rancière tenía 25 años cuando participó junto a Althusser en esa obra que se convertiría en referencia obligada para los intelectuales durante largos años. En los Bordes de lo político es un libro que, respondiendo a la contingencia, muestra el tránsito de la obra de su autor desde ese escrito colectivo hacia la enunciación de un pensamiento poderoso y singular: en él asume valientemente el trabajo de repensar esos conceptos que hoy se reclaman de una imposibilidad: política, igualdad, comunidad, democracia. Como lo manifestara el mismo Rancière, el movimiento de Mayo del 68 marca el comienzo de una nueva etapa en su pensamiento, abocado desde entonces, principalmente, a la investigación de los archivos del pensamiento comunitario. La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, El filósofo y sus pobres y El Maestro Ignorante son obras que señalan el contexto en que surge la publicación de los tres ensayos que componen los Bordes. Su redacción tenía entonces la apariencia de la contingencia. Sin embargo, y a la luz del desarrollo ulterior de su pensamiento, hoy podemos descubrir en esos escritos los fundamentos de una nueva concepción de la política y de la comunidad, cuya traza vemos desarrollarse hasta sus publicaciones más contemporáneas, como El Desacuerdo, 11 tesis sobre la Política, La partición de lo sensible, etc.

Diversos textos escritos por Jacques Rancière, uno de los principales filósofos europeos vivos, entre 1977 y 2009, es decir en los últimos 30 años. Todos ellos parten de un mismo punto: responder a la demanda de un momento presente. A veces esa demanda surge de un conflicto que obliga a tomar partido, como la invasión norteamericana de Irak, la propiedad intelectual o las leyes sobre inmigración; o bien, un aniversario que invita a la reflexión o temas cotidianos que permitan desarticular el funcionamiento del poder y el discurso gobernante. Una denuncia filosófica de un periodo que, para el autor, ha significado una regresión y una contrarrevolución social.

Raymond Depardon fue uno de los fotógrafos fundadores de la agencia Gamma antes de dedicarse casi por entero al cine documental. El paso entre la imagen fija y la imagen en movimiento constituye uno de los mestizajes más interesantes entre artes hermanas como son el cine y la fotografía. Sus primeros cortometrajes, realizados al mismo tiempo que sus reportajes fotográficos, muestran la tensión entre imagen fija e imagen en movimiento, la necesidad de "liberarse" de la tiranía estática de la fotografía. Sin embargo, a lo largo de su carrera, su relación con la cámara ha ido cambiando, y una vez superada la etapa de exploración de los movimientos de cámara, su cine ha ido volviendo a los orígenes: la imagen fija.

El autor de El maestro ignorante elabora en estas páginas un ensayo sobre las contradicciones y los impasses políticos del arte contemporáneo. Defiende que la estética no es política por accidente sino por esencia. Nace en la tensión irresoluble entre dos políticas opuestas: transformar las formas del arte en formas de la vida colectiva y preservar de cualquier compromiso militante o mercantil la autonomía que conlleva una promesa de autodeterminación. En El malestar en la estética Rancière contribuye a aclarar lo que significa la estética como régimen de funcionamiento del arte y como matriz discursiva, y trata de comprender el malestar o resentimiento que la palabra misma provoca nuestros días.

"Se trata de reprimir las cuestiones del origen, no pensar en el origen del pensamiento, del conocimiento, de la política, sino definir escenas a partir de las cuales uno ve que las cosas se distribuyen, con la idea de que el origen es en sí mismo siempre una especie de escena." (Jacques Rancière) Esta larga conversación co n Jacques Rancière, a la que en este caso nos invitan Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan, responde a esa exigencia. No ceder de entrada a la tentación de la linealidad o de la causalidad, hacer que emerjan las escenas, los momentos que construyen un recorrido intelectual. La elaboración del proyecto filosófico, los años de formación, la ruptura metodológica y política con Louis Althusser, las lecciones de mayo del 68 sobre la tarea que les incumbe a los intelectuales. Luego, la unidad de la obra, que casi siempre se la separa entre política y estética, los pasajes, las circulaciones subterráneas entre los textos y las categorías, el estilo de un pensamiento. Luego, la confrontación con las obras de otros pensadores, las controversias, a veces los malentendidos. Finalmente, la miradas sobre la época, la multiplicidad de presentes que se ponen en juego en ella. Así se traza una vida y un pensamiento dedicados al ejercicio de la filosofía, a la emergencia de nuevos mundos posibles

No hay aquí ningún libro”, decía en 1869 un crítico de La educación sentimental. Las ficciones emblemáticas de la modernidad literaria destruyen lo que constituía desde Aristóteles el principio mismo de la ficción: el encadenamiento de las acciones según la necesidad o verosimilitud. Pero esa misma racionalidad causal que s e oponía a la simple sucesión de las cosas era la que expresaba la excelencia de la forma de vida de una categoría privilegiada de humanos. Al recusar esta estructura de racionalidad, la ficción nueva daba testimonio de un cambio radical que echaba por tierra la jerarquía de las formas de vida. Y recusaba asimismo un modelo de la acción y una imagen del pensamiento. A través de Flaubert, Conrad, Virginia Woolf, Keats, Baudelaire y Büchner, este libro estudia las formas y paradojas de esta revolución de la escritura que es también una revolución en el pensamiento y cuestiona ciertas interpretaciones de la modernidad literaria, como la reificación lukacsiana, el efecto de realidad de Barthes o el análisis de Benjamin del “poeta lírico en la era del auge del capitalismo”.

¿Qué relación existe, en la historia y en la actualidad, entre el pueblo y el Estado? ¿Y entre pueblo y raza? ¿Qué significa el lenguaje popular? ¿Y cuál sería la imagen del pueblo? ¿Qué lugar ocupa el cuerpo en la declaración ''Nosotros, el pueblo''? ¿A

"No expresaremos con este título ninguna metáfora. Los personajes de este libro son algunas decenas, algunas centenas de proletarios que tenían 20 años alrededor de 1830 y que habían decidido, en ese tiempo, cada uno por su cuenta, no soportar más lo insoportable: el dolor del tiempo robado cada día para trabajar la madera o el hierro, para coser trajes o para clavar zapatos, sin otro fin que el de conservar indefinidamente las fuerzas de la servidumbre junto a las de la dominación. La materia de este libro es, en primer lugar, la historia de esas noches arrancadas a la sucesión del trabajo y del reposo: interrupción imperceptible, inofensiva, se diría, del curso normal de las cosas, donde se prepara, se sueña, se vive ya lo imposible: la suspensión de la ancestral jerarquía que subordina a quienes se dedican a trabajar con sus manos a aquellos que han recibido el privilegio del pensamiento. La historia de esas noches proletarias querría justamente suscitar una interrogación sobre ese celoso cuidado de preservar la pureza popular, plebeya o proletaria. ¿Por qué el pensamiento docto o militante ha tenido siempre necesidad de imputar a un tercero maléfico -pequeñoburgués, ideólogo o sabio- las sombras y las opacidades que dificultan la armoniosa relación entre su conciencia de sí y la identidad en sí de su objeto ""popular""? ¿Ese tercero maléfico no sería completamente forjado para conjurar la amenaza, más temible, de ver a los filósofos de la noche invadir el terreno del pensamiento?"

¿Por qué los partidos de extrema derecha ocupan las primeras filas en casi todas partes? ¿Por qué sus ideas se extienden por las esferas académicas, gubernamentales y comunicativas? Este libro lo explica a partir del colapso de la izquierda. Aquella que creyó que la caída del ecosistema soviético en 1991 iba a devenir en una democracia liberal planetaria que, con sus más y sus menos, garantizaría un progreso apacible de la humanidad. Sin embargo, a lo largo de las tres últimas décadas, los poderes realmente existentes han gangrenado la libertad y la democracia. Han empequeñecido el reparto de la riqueza y, para conseguirlo, ha resultado imprescindible la colaboración de amplios sectores de las élites políticas e intelectuales progresistas, que han transformado sus esperanzas frustradas en un profundo resentimiento contra todo lo que las hubo alimentado. Para esa izquierda, la clase obrera conforma un populacho superado por la modernidad y la tecnología, incapaz de desprenderse de privilegios arcaicos y cuya nostalgia la asimila a la extrema derecha identitaria y racista. Al mismo tiempo, es la izquierda que defiende un Estado de seguridad que supuestamente protege a la población de las amenazas acechantes pero que, por el contrario, no para de reforzar el miedo, el odio y la persecución de chivos expiatorios. En definitiva, la izquierda que ha arrinconado la lucha de clases y que apuesta por un Estado de seguridad, va a amalgamarse con el racismo distinguido de los hombres poderosos y con el racismo vulgar de las clases subalternas alienadas. Entonces, ante esta contrarrevolución en marcha, ¿qué hacer? Rancière tiene unas cuantas propuestas.

En 1790, Kant introdujo el arte de los jardines en las Bellas Artes y las escenas de la naturaleza libre, desencadenada, en la filosofía. El mismo año, Wordsworth veía señales de la revolución en los caminos y riberas del campo francés, al tiempo que Burke denunciaba a los levellers revolucionarios que aplicaban a la sociedad la simetría de los jardines a la francesa. Así pues, el paisaje es bastante más que un espectáculo agradable a la vista o que eleva el espíritu. Es una forma de unidad de la diversidad que altera las reglas del arte y metaforiza la armonía o el desorden de las comunidades humanas. En este brillante ensayo, Rancière nos guía por un siglo de debates sobre el arte del paisaje, en una reflexión sobre esta revolución de las formas de la experiencia sensible en la que saca a la luz el sentido político de las mismas.